Российская когнитивная наука в диалоге культур
Окт ‘17

C 7 по 8 августа в Дели состоялся первый в истории диалог российских ученых с его Святейшеством Далай-ламой XIV «Фундаментальное знание: диалог российских и буддийских ученых». Это событие было организовано Центром тибетской культуры и информации, а соорганизатором выступил Московским центр исследования сознания, от лица которого в этом событии приняли участие Дмитрий Волков и Антон Кузнецов. Ниже мы предлагаем рассказ Антона Кузнецова об этом событии.

C 7 по 8 августа в Дели состоялся первый в истории диалог российских ученых с его Святейшеством Далай-ламой XIV «Фундаментальное знание: диалог российских и буддийских ученых». Это событие было организовано Центром тибетской культуры и информации, фондом «Сохраним Тибет», а соорганизатором выступил Московским центр исследования сознания. Данная статья будет отчетом об этом событии.

В рамках этого отчета я попытаюсь представить каждый сделанный доклад и сопроводить его критическими комментариями. Также мне хотелось бы ответить на вопросы общего характера: почему российские ученые вступили в диалог с Далай-ламой? Какое значение может иметь этот диалог? Как конкретно буддийская философия и психология может оказаться полезной для современной науки?

Оглавление

Как появилась идея встречи российских ученых и Далай-ламы?

Состав делегации и формат

Предварительная программа

Что такое буддийская наука?

Первый день

Вступительное слово Далай-ламы

Почему Далай-лама решил встретится именно с российскими учеными?

Доклад Константина Владимировича Анохина «Единство сознание-мозг: холистические подходы в российской нейронауке высших мозговых функций»

Доклад Александрова Юрия Иосифовича «Не-дизъюнктивный подход к сознанию и эмоциям: культурно обусловленный взгляд»

Доклад Татьяны Владимировны Черниговской «Чеширская улыбка кота Шредингера: язык сознания»

Второй день

Доклад Дубровского Давида Израилевича «Перспективы подходов нейронауки по отношению к проблеме сознания: связь с глобальным кризисом цивилизации»

Доклад Марии Вячеславовны Фаликман «Перспектива изучения человеческого внимания с точки зрения культурно-исторического деятельностного подхода: возможные прозрения, связанные с изучением медитативных практик»

Доклад Волкова Дмитрия Борисовича «Личность как полезная иллюзия»

Доклад Виктории Георгиевны Лысенко «Какой вид философии может соединить науку и буддизм?»

Нужна ли науке буддийская философия и наука?

Заключение

Литература

 

Как появилась идея встречи российских ученых и Далай-ламы?

 

В 2016 году со-директор Московского центра исследования сознания Дмитрий Борисович Волков и российский буддолог Виктория Георгиевна Лысенко приехали на симпозиум, проходивший в монастыре Дрепунг. Вот как об этом пишет Волков:

Симпозиум, на который я приехал полгода назад, — ежегодное событие. Оно длится около недели и собирает несколько тысяч гостей: монахов, учёных, преподавателей, школьных учителей и других людей. Его организовывают буддийские монахи, изучающие древние тексты и духовные практики, и учёные из американского Университета Эмори (Emory College of Arts and Science).[1]

На этом симпозиуме выступают как монахи, так и известные ученые. И на нем, конечно, всегда присутствует Далай-лама.

В этом году американские учёные рассказывали о том, как работает психика и как её работа изменяется в условиях медитации с точки зрения науки, о том, как мозг обрабатывает информацию, а буддисты — о том, как те же самые явления рассматриваются в буддийской традиции. После докладов шла короткая полемика, далай-лама давал свои комментарии и принимал вопросы из зала.

«Ваше Святейшество, это российские философы. Они приехали в Дрепунг на конференцию в качестве наблюдателей» — после одной из сессий представили меня и доктора философских наук Викторию Лысенко. Далай-лама немедленно отреагировал: «Российские? Очень приятно, что они приехали в гости. Я бы хотел, чтобы они присоединились к нашему обеду». Это вызвало некоторый переполох в окружении, так как места за обедом были расписаны. Но нас всё-таки усадили. Вот тогда, за этим обедом, мы и запланировали следующую встречу, диалог между российскими философами и учёными в Дели и личную аудиенцию. «Было бы интересно услышать мнение российских учёных на обсуждавшиеся здесь вопросы. И сравнить наши точки зрения», — говорил на обеде далай-лама[2].

Так закрутилась история организации встречи российских ученых с Далай-ламой. Хотя надо сказать, что у нее были и более глубокие мотивы, а данная поездка скорее послужила долгожданным поводом организовать эту встречу. Но об этом позже.

Непосредственным организатором диалога Далай-ламы и российских ученых выступил Центр тибетской культуры и информации, большую роль в котором играет его глава Тело Тулку Ринпоче, фонд «Сохраним Тибет», возглавляемый Юлией Жиронкиной.  Московский центр исследования сознания присоединился к этому проекту в качестве соорганизатора. В течение восьми месяцев была сформирована делегация, готовая принять участие в первом за всю историю диалоге между российскими учеными, буддийскими монахами-учеными (геше) и Далай-ламой.

Состав делегации и формат

Artem Savateev_SAV_1555 — копия

Этот диалог состоялся с 7 по 8 августа в Дели. Примечательно, что только прямые трансляции этого события посмотрело более 1.5 млн человек со всего мира. На мой взгляд, свидетельство высокого интереса. В составе российской делегации приняли участие видные деятели отечественной науки, представляющие различные области научных исследований: генетика – академик РАН д.б.н. Янковский Н.К., нейронаука – член-корр. РАН и РАМН д.м.н. Анохин К.В.,  нейролингвистика (психолингвистика) – д.б.н. и д.ф.н  Черниговская Т.В., психофизиология – д.п.н. и к.м.н. Александров Ю.И. , когнитивная психология – д.п.н. Фаликман М.В., философия – д.ф.н. Дубровский Д.И., д.ф.н. Лысенко В.Г., д.ф.н. Волков Д.Б. Также в качестве наблюдателей на эту встречу поехали рекомендованные перечисленными выше учеными молодые исследователи, среди которых оказался и я. Статус наблюдателя подразумевал право присутствия во время сессий и участия в общей дискуссии, но исключал возможность доклада, что было разумно, учитывая ограничения по времени. Каждый день было по три сессии. На первых двух с докладами выступали российские ученые, после которых неизменно следовали комментарии и вопросы Далай-ламы, а дальше при наличии времени – вопросы и комментарии других участников. Третья сессия имела характер общей дискуссии между российскими учеными и буддийскими монахами, в ней Далай-лама уже участия не принимал.

Здесь я позволю себе некоторое отступление, чтобы объяснить последнее обстоятельство. Дело в том, что распорядок дня Его Святейшества не совсем обычный: его день начинается в два часа (!) ночи и заканчивается отбоем в шесть часов вечера. Первые часы дня Далай-ламы посвящены медитации, завтраку, некоторым ранним встречам и аудиенциям. Поэтому начинавшиеся в 9 утра сессии приходились на разгар его дня, а приходимвшийся на 12 дня обед для него уже был ужином. Учитывая такой распорядок, немалый возраст и потребность уделять внимание многим другим делам, Далай-лама не мог присутствовать на всех сессиях (на второй день мы всерьез опасались, что они вообще пройдут без него).

Предварительная программа

В течение двух дней до начала основной программы, 5 и 6 августа, буддийские ученые сделали свои доклады для российских коллег. 5 августа выступал достопочтимый геше Лхадкор, директор библиотеки тибетских работ и архива, а также глава проекта «Научного образования» для монахов и монахинь. Этот проект связан с программой «Emory-Tibet Partnership» с университетом Эмори в США, где естественнонаучное образование получают многие буддийские монахи, которые затем возвращаются обратно в Индию, чтобы заниматься собственными изысканиями и вести преподавательскую деятельность в буддийских университетах. Также обычные студенты университета в рамках этого проекта получили возможность посещать буддийские университеты при монастырях.

В тот же день состоялась презентация досточтимого геше Дордже Дамдула, главы Тибетского дома в Дели. Она называлась «Objective understanding of mind and mental factors». 6 августа выступали уже монахи нетибетского происхождения. Первым был досточтимый Барри Керзин, глава института «Альтруизм в медицине» и личный врач Его Святейшества. Его доклад назывался «Scientific studies of the meditation». Затем состоялась аудиенция Далай-ламы с российскими учеными, где они были представлены Его Святейшеству. После аудиенции последовал доклад Тензина Приядарши, директора «Центра за этику и ценности, ведущие к трансформации» при MIT. Его доклад носил волнующее название «ReImagining Ethics: Humans and AI».

Общий пафос этих докладов заключался в том, что развиваемые уже без малого тысячелетия в буддизме практики медитации и этические установки в совокупности с их осмыслением в рамках научных исследований не только позволяют лучше понять природу сознания, но и могут влиять на улучшении здоровья и качества жизни, что в конечном счете является путеводной звездой прилагаемых буддийскими учеными усилий.

Что такое буддийская наука?

В целом, на мой взгляд, буддийскую науку можно понимать несколькими способами: первый – это проведение в обычном смысле научных исследований, но базирующихся на этических буддийских принципах (развития осознанности, сострадания, эмпатии – это в свою очередь составляет ядро т.н. универсалистской этики, пропагандируемой буддизмом, об этом позже), такое понимание буддийской науки самое широкое; второе – научное исследование буддийской психологии, влияния медитативных практик на здоровье и осуществление когнитивных операций, а также связанного с ними довольно богатого ментального словаря, описывающего те или иные внутренние состояния человека и связывающего их с теми или иными поведенческими эффектами и, зачастую, этическими установками (этому посвящены работы такого известного нейроученого, как Ричарда Дэвидсона), эти исследования как могут быть связаны с указанными буддийскими этическими установками, так и нет; третий – буддийская наука, осмелюсь сказать, в собственном смысле: сюда входят различные эзотерические практики, связанные с реинкарнацией, памятью о прошлых перерождениях и прочее, это не в последнюю очередь связано с некоторым мистическим компонентом характерным для Тибетского буддизма. Но, несмотря на эзотерический характер этих феноменов, буддисты считают их научно доказываемыми. Последнее понимание буддийской науки, пожалуй, является наименее научным в обыденном представлении.

Первый день

Вступительное слово Далай-ламы

Как было сказано выше, основная часть конференции «Фундаментальное знание: диалог российских и буддийских ученых» началась 7 августа. Первую сессию этого дня со вступительным словом открыл сам Далай-лама. Он заявил о двух целях этой встречи. Первая – это расширить исследования современной науки, которые главным образом посвящены изучению внешнего мира, внешних вещей. Наука, по мнению Его Святейшества, должна обратиться к изучению внутренней жизни, сознания, если точнее – изучение этих феноменов должно идти иным образом, не так, как обычно это делается в науке – с позиции третьего лица. Эта цель, на взгляд Далай-ламы, целиком академическая. Вторая цель связана с решением глобальных проблем, прекращением насилия и преодолением разделяющих людей границ. По мнению Далай-ламы, если люди начнут руководствоваться принципами сострадания, эмпатии, осознанности и, таким образом, прикладывать усилия по достижению всеобщего счастья, то многие, если не все, глобальные проблемы будут сняты, как и главный источник насилия – деление мира на «своих» и «чужих». Эти принципы составляют уже упоминавшуюся концепцию универсалистской этики – этики, которая бы разделялась всеми людьми безотносительно к их религиозным, культурным, расовым или национальным отличиям. Универсальность этих принципов может обеспечить эффективную коммуникацию по разным вопросам людей со всего мира. Реализация же этих принципов связана с наукой, поскольку среди ученых разных национальностей и религиозных взглядов не существует границ, как нет их и в методологии научного исследования, в общей тяги к познанию. Здесь Далай-лама отстаивает классические просвещенческие идеалы, считая, что высокий уровень образования и понимания происходящих в мире процессов ведет к уменьшению насилия и разрушению границ. Также он заметил, что российская наука представляет собой уникальное образование на стыке восточных и западных традиций, многие ученые монахи, получившие образование в буддийских монастырях, говорят по-русски. Все это создает хорошую почву для плодотворно научного сотрудничество.

Почему Далай-лама решил встретится именно с российскими учеными?

Последнее позволяет ответить на вопрос, который, полагаю, интересует любого читателя: почему Далай-лама решил встретится именно с российскими учеными? Далай-лама известен своим интересом к науке и на протяжении своей жизни активно встречается с разными учеными, пытаясь как запустить совместные научные проекты, так и сформировать иной облик науки, озаряемой светом универсалистской этики. И если в последнем он, возможно, преуспел (хотя я не могу оценить), то в первом есть некоторая неудовлетворенность результатами, которая связана с, казалось бы, очевидными обстоятельствам – западным ученым трудно строить совместные проекты с буддийскими монахами, потому что они живут далеко, рядом нет соответствующих научных центров и зачастую монахи не так хорошо владеют английским. Как я уже отметил выше, многие ученые монахи говорят по-русски. Это связано с тем, что Тибетский буддизм более всего распространен на территории России, поэтому и большая часть его адептов проживает на территории нашей страны. А это значит, что многие монахи, получающие образование в буддийских монастырях, являются нашими соотечественниками и владеют русским языком. В этом плане ситуация в России диаметрально противоположная – языкового барьера нет и рядом же располагаются научные центры с соответствующей инфраструктурой. Это значит, что Россия – уникальное по своей благоприятности место для осуществления совместных исследовательских проектов. Однако, несмотря на это, потребовалось не мало лет, чтобы первая встреча Далай-ламы и группы российских ученых состоялась.

Доклад Константина Владимировича Анохина «Единство сознание-мозг: холистические подходы в российской нейронауке высших мозговых функций»

После вступительного слова с первым докладом выступил Константин Владимирович Анохин, он назывался «Unity of Mind-Brain: Holistic Approaches from the Russian Neuroscience of Higher Brain Functions».

Константин Владимирович сказал, что российскую науку отличает холизм, который подразумевает единство сознания и мозга. Он выделил три основные особенности российской нейронауки:

  1. Акцент на сознании (mind) с самого начала экспериментальных исследований мозга;

Здесь Константин Владимирович отметил, что если западная нейронаука всерьез обратила внимание на сознание лишь в конце 20 века, то это внимание характерно для нашей науки уже на протяжении 150 лет.

  1. Унитарный и материалистический подход к проблеме сознание-мозг.

Этот подход заключается в понимании сознания и мозга как двух аспектов одной реальности, которая в своем основании является материалистической. Однако, такое понимание сильно отличается от классического западного материализма. Это связано с философией диалектического материализма.

Последнее, видимо, зацепило Его Святейшество, и он дал комментарий относительно понимания сознания в буддизме, его уровнях и связи с мозгом. Общий пафос заключался в том, что сознание, скажем так, самого высокого уровня является причиной для самого себя и не обладает существенной связью с мозгом. Константин Владмирович мягко парировал данное соображение, заметив, что в этом заключается разница между нейронаукой и буддийской наукой о сознании, первая относится к любым проявлениям сознания как имеющим естественное объяснение, а значит жестко связанным с функционированием мозга. Да, ментальная каузальность есть, но она является эмерджентной, связанной с развитием и эволюцией соответствующих материальных систем. В связи с этим диалектический материализм на Западе называют еще эмерджентным.

  1. Исследование больших вопросов различными школами российской науки.

Другими словами, это интерес не только к частным научным вопросам, но и к проблемам философского характера, к тому, что обычно скрывается за рутиной научного исследования, пристальное внимание к методологии, развиваемой с позиции системного взгляда на устройство организма и нервной системы.

Далее Константин Владимирович сосредоточился на уточнении и иллюстрации своих тезисов, обращаясь за примерами к истории российской науки. Говоря о первом тезисе, он упомянул работы Сеченова, многие из которых были посвящены проблеме сознания, физиологическим основаниям ментальных процессов. Главным героем второго тезиса стал Павлов и его дискуссия с сэром Шерингтоном, который утверждал, что у мозга нет жесткой связи с сознанием.

Константин Владимирович выделил две главные стадии развития российской нейронауки. Первая связывается с именами Сеченова и Павлова и редукционистскими представлениями о природе сознания. Это было отражением общей редукционистской установки в естественной науке и классического материализма. Однако ситуация меняется и появляется материализм нового вида, характерный для советской науки, он был связан с развитием нейронауки систем или физиологии систем.

Истолкование «проблемы психического» (такой термин фигурировал в литературе того времени) в рамках диалектического материализма связано с именем Петра Кузьмича Анохина, выдающегося советского нейроученого. Интересно, что в своих воспоминаниях Петр Кузьмич пишет о том, что его учитель Иван Петрович Павлов довольно холодно отнесся к его идеям: «Вот что, Петр Кузьмич, я никогда не препятствовал никаким и ничьим убеждениям… Вы хотите думать по диалектическому материализму, дело ваше, я вам не препятствую в этом. Но условные рефлексы к этому не притягивайте. Этого я не хочу»[3]. В итоге Петр Кузьмич изъял из статьи «Диалектический материализм и вопросы «психического»»[4] пассаж об уловных рефлексах. Это, безусловно, подтверждает высказывание Константина Владимировича о переходе от редукционистских взглядов к системным (я бы сказал, эмерджентистским).

Мне трудно дать оценку относительно того, насколько советский материализм в отношении проблемы сознание-тело действительно отличался от западного. Трудно по нескольким причинами: во-первых, выделить какую-то эталонную форму материализма, которую можно было бы без затруднений отождествить с «классической западной» крайне непросто; во-вторых, здесь требуется провести дополнительную историко-философскую работу. Дело в том, что понимание сознания и мозга как двух аспектов одной и той же реальности легко может быть найдено не только уже в ранней теории тождества и более поздних ее вариантах, но и ранее – у философов Венского кружка Карнапа, Рейхенбаха, Шлика, а также отчасти у Рассела и Маха (однако взгляды последних нельзя назвать материалистическими). Согласно диалектическому материализму материя эволюционирует и появляются ее новые уровни, на которых появляются новые феномены и новые связывающие их законы. Эти законы и феномены носят эмерджентный характер и поэтому не могут быть редуцированы к законам и феноменам нижнего уровня. В целом здесь нужно уточнить понятие редукции, эмерджентности и причинности, чтобы понять, насколько данная форма материализма отличается от схожих материалистических идей на Западе. Можно сказать, что такие Британские эмерджентисты, как Миль и Броад отстаивали почти такие же взгляды. К ним можно было бы приписать и Александера, однако последний отрицал наличие выделенной каузальной силы на новых уровнях. Как бы там ни было, можно найти цитаты, которые буквально слово в слово повторяют положения диалектического материализма как эмерджентного. В конце концов, Броада и Александера можно отнести к материалистам эмерджентистского толка.

Вопрос «Как мозг порождает сознание?» Константин Владимирович назвал главным вопросом о сознании. Чтобы ответить на него, нужно построить новую фундаментальную теорию со специальной методологией, которая подразумевала бы объединение трех видов данных: от первого лица, объективной психологии (поведения, вербальные отчеты и т.д.) и объективной нейронауки. Такая методология позволяет синтезировать субъективный опыт с данными от третьего лица и тестировать положения теории, используя данные от первого лица, а не только от третьего. Эти особенности могут указать на союз с буддийской наукой о сознании, поскольку она по большей части является наукой от первого лица. На взгляд Константина Владимировича, это поможет исследовать новые области субъективного опыта, которые раньше не были предметом научного интереса, как многие физические феномены были скрыты от исследования, пока не появился соответствующий теоретический аппарат. В качестве возможных примеров исследования Константин Владимирович указал на сравнение данных от первого лица, фигурирующих в западной науке, с данными от первого лица в буддийской. Такое сравнение на общем теоретическом фундаменте помогло бы прояснить понятие сознания в двух разных традициях.

Свой доклад Константин Владимирович закончил представлением психического как устойчивой структуры, а сознания как постоянно совершающегося процесса в нем. Понятие устойчивой структуры, насколько я понимаю, связано с понятием функциональной системы, наличие определенного вида которой и определяет наличие сознания.

Все это кажется чрезвычайно интересным и, на мой взгляд, нуждается в дальнейшей детализации. Например, чем предлагаемая методология отличается от гетерофеноменологического анализа, какую онтологическую модель подразумевает данная методология? Упоминание гетерофеноменологического анализа Дэниела Деннета здесь не случайно, ведь в его рамках признается самостоятельный объяснительный статус данных от первого лица (как, собственно говоря, и во многих других вариантах нередуктивного физикализма). Для ответа на этот вопрос мало постулирования нередуктивного статуса ментальных состояний, ведь главный вопрос в том – а в чем именно этот нередуктивный статус выражается?

Также я позволил бы себе здесь небольшой пояснительный комментарий. На протяжении всей конференции разными ее участниками поднималась проблема данных от первого лица. Если коротко, эта проблема заключается в том, что данные от первого лица или субъективные переживания не имеют прямого перевода на язык естественной науки, подчиняющейся количественными методам исследования и работающей с феноменами, обладающими в общем и целом физической природой. В этом смысле нейронаука является аномальной естественной наукой, потому что природа ментальных феноменов не имеет прямого физического выражения. Например, я могу с теми или иными трудностями перевести химические взаимодействия в физические, поскольку это просто разные описания одних и тех же объективно фиксируемых процессов. Однако то, как мы фиксируем неврологические процессы и как ментальные состояния, различается существенным образом. Здесь на лицо т.н. эпистемологическая или познавательная ассиметрия, которая, усиленная проблемой уточнения онтологического статуса сознания, ведет к понятию провала в объяснении между ментальным и физическим. Отчасти проблему сознание-тело можно понимать, как проблему, связанную с тем, чтобы закрыть объяснительный провал, как естественную науку (то есть данные от третьего лица) примирить с данными от первого лица, которые тоже составляют часть естественной истории мира. Именно поэтому предложение новой теории, на основании которой можно строить науку о сознании, требует и новой методологии, и переосмысления принципов научного исследования, и, я это еще не раз здесь скажу, разработанной метафизики, которая бы поддерживала такую теорию, потому что в отличие от революций в физической науке, революция в науке о сознании требует ответа на философские вопросы. Тут меня можно упрекнуть в том, что и с физическими революциями связаны существенные метафизические допущения, однако, по моему мнению, они меркнут перед величиной проблемы сознания и степенью вовлеченности в нее философии.

После доклада между Далай-ламой и Анохиным состоялась примечательная дискуссия. Вопросы Его Святейшества предполагали, что необходимо постулировать наличие сознания в качестве причины, стоящей за эволюцией материи, иначе это грозит метафизическими парадоксами. То соображение, что сознание стоит за материальным миром, обосновывается свидетельствами воспоминаний о прошлых жизнях, которые демонстрируют дети, так как в них эти воспоминания проявляются наиболее четко. Далай-лама упомянул о научно подтвержденных случаях воспоминаний о прошлых жизнях. Константин Владимирович заметил, что если это действительно так, то скорее всего нам необходимо будет полностью поменять нашу науку.

Когда Далай-лама говорил о научных доказательствах воспоминаний о прошлой жизни, в его перешептываниях с монахами я уловил имя Яна Стивенсона. Ян Стивенсон американский медик, который всю свою жизнь посвятил научному изучению паранормальных феноменов и, как он полагает, доказал наличие воспоминаний о прошлых жизнях, написав об этом несколько книг. Однако у него оказалось не мало критиков, многие из которых были профессиональными философами. Главным образом, эта критика сводилась к тому, что его данные подвержены сильнейшей культурной индукции, так как подавляющее большинство его респондентов твердо верили в реинкарнацию и воспитывались в такой традиции, где принято было «вспоминать» о прошлых жизнях, а сами воспоминания часто рисовали прошлую жизнь более богатой, благополучной и с более высоким социальным статусом, что позволяло иметь некоторые легитимные социальные претензии в этой жизни; объяснение этих «воспоминаний» может иметь более прозаический и экономный характер, например, может быть связано с такими психологическими феноменами, как конфабуляция и криптомнезия, которые опять же могли иметь место из-за сильнейшего культурного влияния; и многие рассказы о прошлых жизнях попросту носили анекдотический характер. Методология и данные Стивенсона страдали от нестройности и массы несостыковок. Философ Пол Эдвардс написал книгу «Reincarnation: A Critical Examination»[5], где он с сокрушительной критикой обрушился на исследования Стивенсона. Другими словами, верить в научную подтвержденность данных о прошлых жизнях очень и очень сложно.

Далай-лама привел собственные примеры о подобных случаях, но все они являются лишь рассказами, подкрепляемыми только авторитетом Его Святейшества.

Доклад Александрова Юрия Иосифовича «Не-дизъюнктивный подход к сознанию и эмоциям: культурно обусловленный взгляд»

Первая часть доклада Юрия Иосифовича была посвящена т.н. кросскультурной нейронауке, а конкретно следующим вопросам:

  1. Существуют ли национальные различия между локальными науками?
  2. Связаны ли они с культурными и ментальными особенностями стран, к которым принадлежат?
  3. Существует ли единая глобальная наука?
  4. Определяют ли особенности российского менталитета предрасположенность к российской науки к холизму?
  5. Является ли объединенное понятие сознания и эмоций примером холистического подхода схожего с буддистским взглядом?

Он предложил два парадигмальных вида науки:

  1. Ре-активный (reactivity) или картезианский. Этот вид связан с именами Декарта, Скиннера и Уотсона.

Почему Декарт здесь оказался, сложно сказать. Наверное, это связано с его механистическими представлениями об устройстве организма. Наличие в списке Скиннера и Уотсона объяснить легче – оба бихевиористы и, рискну предположить, оба не хотели бы увидеть себя в одном списке с Декартом.

  1. Деятельностный или системный. С ним связаны имена Аристотеля, Анохина (Петра Кузьмича) и Бернштейна.

Здесь мне тоже сложно сказать, по какой причине сюда включен Аристотель. Аристотелевская психология явным образом на это не указывает. Наверное, потому что он предложил системный взгляд на мир, развивая и метафизику, и физику, и биологию, и психологию. К тому же Аристотелевская психология с определенными натяжками может быть названа функционалистской. Предположу, что Анохину и Бернштейну польстило бы такое соседство. Однако, учитывая то, что будет говорится ниже, я бы исключил из списка Аристотеля, учитывая его теорию познания.

Эти две парадигмы, на взгляд Юрия Иосифовича, являются конкурирующими. Первый подход сосредоточен на изучении частных проблем, которые индиффирентны к системным особенностям, к тому, что происходит на других уровнях, и он складывает мир как мозаику – кусочек за кусочком. Второй подход заявляет, что мы не можем иметь твердого суждения о частных феноменах, если мы не исходим из того, какое место они занимают в тех или иных системных отношениях. Частные феномены испытывают обратное влияние от системных отношений. Другая важная особенность – это про-активное понимание когнитивной системы. Наш перцептивный аппарат не является пассивным обработчиком поступаемой извне информации, не отражает, а деятельностно формирует образ мира. Здесь может быть обнаружено влияние культуры. В этом смысле она не является надстройкой к природному миру, а прямым образом вторгается в его порядок. И это подтверждают кросскультурные исследования в когнитивной науке.

Например, расовые отличия проявляются в том, как будут лечиться сердечные заболевания. Также, Юрий Иосифович привел пример, что эмпатия у человека проявляется сильнее, когда боль испытывается человеком той же расы, что и он, чем, когда ее испытывает представитель другой расы. Эти примеры вызвали видимое раздражение у Далай-ламы. И это понятно, ведь, по его мнению, несмотря на все культурные и расовые различия, природа человека едина. Раскрытие этого единства наукой может внести существенный вклад в глобальную гуманизацию (как это было, когда научные исследования помогли преодолеть расовые предрассудки, связанные, например, с представлениями, что у представителей разных рас варьируются умственные способности). На мой же взгляд, приводимые Юрием Иосифовичем данные не угрожали позиции Далай-ламы. Однако, я бы заметил, что кросскультурные исследования часто пестрят рискованными обобщениями, тем более, когда речь идет расах[6].

Интересным был пример с принятием моральных решений англоговорящими и русскоговорящими людьми. Было выявлено, что у первых они часто носят характер, обязывающий к определенному поведению, а у вторых наоборот – запрещающий. Однако при решении знаменитой «Проблемы толстяка» утилитаристское решение «убить» принималось чаще более молодыми людьми независимо от принадлежности к языковой группе. Но, несмотря на одинаковую тенденцию, по возрастной шкале оказывалось, что англоговорящие люди в среднем больше тяготеют к утилитаристским решениям. Здесь я бы тоже заметил, что это обобщение довольно рискованно, потому что интуиции людей значительно меняются даже при трансформации исходной «проблемы толстяка», не говоря уже о других этических головоломках, и что выявлено в одном случае может не работать в другом. (Интересно, что схожее исследование с буддийскими монахами показало, что в подавляющем большинстве случае они принимают утилитаристские решения.)

Далее Юрий Иосифович выделил основные правила рассуждения или познания, характерные для Запада и Востока:

  1. Законы тождества, исключенного третьего и непротиворечия — основные правила для Запада;
  2. Для Востока – принцип изменения, принцип противоречия, принцип холизма.

Здесь была ссылка на работы Пенга и Ниссбета (Peng, Nissbet). Я не буду подробно комментировать это, просто скажу, что эти данные нуждаются в социологической, культурологической и философской экспертизе[7]. Отчасти все это выглядит как иллюстрация распространенных стереотипов между менталитетом людей Запада и Востока. Разделение по правилам рассуждения, на мой взгляд, слишком категорично. Тем не менее, данные исследования обладают большим объяснительным потенциалом. Они связывают особенности социальных отношений, специфических задач, решаемых жителями одного региона и схожих профессий. Другими словами, эти исследования не субстантивируют культурные различия, а показывают их относительный статус, и поддерживают тезис об их влиянии на когнитивные функции.

Также мне показалось, что переброшенный мост от культурно-специфических различий в познании к различиям в национальных науках не настолько прочен. Например, законы непротиворечия и исключенного третьего не действуют во многих паранепротиворечивых логиках, а холистические подходы применяются в разных областях научной деятельности на Западе. Пожалуй, трудно найти ученого, который бы не принимал во внимание изменчивость и динамичность окружающего мира. Юрий Иосифович утверждает, что систематичность и антиредукционизм выделяют российскую науку и являются продолжением культурно-специфических особенностей познания. Эта связь мне представляется неочевидной, хотя, если под российской наукой здесь понимается российская нейронаука, когнитивная наука и психология, то, наверное, это так. В то же время западную науку отличает аналитичность и редукционизм. Также Юрий Иосифович подчеркнул, что для нас более характерен интуиционистский подход, чем чисто рационалистический. Честно говоря, здесь чувствуется давление расхожих клише о разнице Востока и Запада, Запада и России. Тем не менее, чтобы с определенностью судить здесь, необходимо подробное знакомство и обсуждение материала. И сам Александров был не столь категоричен в проведении этих различий, считая, что это не создает какого-то независимого и отдельного феномена – национальной русской науки: она есть, но все же является частью общей глобальной науки.

Первая часть доклада была завершена заключением, что нам не стоит делать выбор в пользу тех или иных подходов, наоборот они комплементарны друг другу и культурно-специфические познавательные различия должны лишь содействовать более полному освоению действительности.

Вторая часть доклада Юрия Иосифовича была посвящена теме сознания и эмоций. Она оказалась очень интересной, потому что здесь было представлено решение проблемы сознание-тело. Это решение в другой работе[8] он называет системным, также о нем можно почитать в статье «Emotion and consciousness: Ends of a continuum»[9]. Ключевую роль здесь играет понятие функциональной системы, разными аспектами которой выступают физиологические и психологические состояния. Другими словами, предполагается, что физиологические и психологические дескрипции являются частичным описанием одного и того же системного информационного процесса. По мнению Юрия Иосифовича, это решение обладает рядом преимуществ по сравнению с другими двуаспектными теориями сознания и нейтральным монизмом. Как я уже говорил, одна из самых распространенных двуаспектных теорий – это классическая теория тождества[10], которая предполагает редукцию ментального к физическому. Системное же решение является нередуктивным, оно учитывает невозможность прямого перевода ментальных состояний в физические или физиологические. В отличие от нейтрального монизма, который постулирует наличие сущностей с непонятной природой, системное решение говорит о вполне конкретных и определенных системных информационных процессах. Но и первое, и второе преимущества нуждаются в детализации. Дело в том, что большинство форм современного физикализма являются нередуктивными, поскольку не предполагают редукции в классическом понимании – перевода ментальных состояний состояний в физиологические (в теории тождества этот перевод возможен, когда ментальные состояния выразимы на тематически-нейтральном языке) . Это связано со множеством обстоятельств, например, с критикой контингентного понятия тождества и введением принципа множественной реализуемости. Системное решение, предлагаемое Юрием Иосифовичем, очень напоминает вид функционалистского решения проблемы сознание-тело, которое действительно не является редуктивным. Несмотря на это, функционалистские решения являются физикалистскими, потому что в основании отношений ментального и физического лежит отношение реализации, которое подкрепляется тезисом супервентности. Если это так, то здесь возможен новый вид редукции, который называют функциональным. То есть функционалистские решения, в конечном счете, можно назвать редуктивными, но редуктивными в новом смысле, который не совпадает с классическим пониманием редукции (другими словами, физикализм здесь нередуктивный, а вот функционализм – редуктивный). Но что если системное решение не предполагает физикализма и представляет собой форму нередуктивного функционализма? В таком случае должен быть отвергнут тезис супервентности между ментальным и физическим (а это довольно рискованное предприятие), и тогда перед нами возникает дуалистическая альтернатива, которая, я полагаю, является нежелательной для системного решения. Значит, системное решение скорее всего является формой нейтрального монизма. На это указывает и то, что Юрий Иосифович соотносит системное решение с принципом двуаспектности информации, развиваемым Чалмерсом. Но проблема будет в том, что, несмотря на декларируемое преимущество – что речь идет «о совершенно определенных информационных системных процессах», оно не вносит никакой ясности в онтологическую модель, чем, в конечном счете, являются эти информационные процессы, как они сказываются на наших онтологических представлениях. Ведь туманность постулируемых нейтральных монизмом сущностей не в том, к каким процессам они относятся, а чем они являются в онтологическом смысле. В этом плане понятие двуаспектности информации, даже наполненное конкретным содержанием, еще не дает ответа об онтологическом статусе как сознания, так и упоминаемых системных информационных процессов. Подводя итог, я бы сказал, что системное решение на данный момент вряд ли можно назвать решением проблемы сознание-тело, потому что здесь без ответа остается множество вопросов, а главное остается неуточненным онтологический статус сознания. В действительности проблема сознание-тело обманчива и вместо одной заключает в себе целую россыпь связанных проблем, которые не позволяют решить ее в один шаг.

Другая проблема системного решения связанна с тем, что используется довольно нечеткое и вместе с тем не очевидное понятие сознания. В этом я убедился, когда в докладе зашла речь о связи эмоций и сознания.

Дело в том, что обычно, когда речь заходит о сознании, то в каталоге его проявлений неизменно оказываются эмоции[11]. Однако Юрий Иосифович сначала их противопоставил, а затем продемонстрировал, что это одно и то же, но только на разных уровнях. На деле речь шла о противопоставлении когнитивных процессов («cognition») и эмоций, просто первое было названо сознанием. Мне это показалось немного волюнтаристским решением, особенно с учетом того, что на данный момент когнитивные процессы и сознание порой даже разводят по разные стороны или отдельно выделяют когнитивный аспект и феноменальный. Таким образом, не всякая реализация когнитивного процесса сопровождается сознанием. Тем не менее, примем исходную посылку. Следуя школе функциональных систем, Юрий Иосифович связал познавательные функции и их развитие со способностью организма к дифференциации, усложнение которой увеличивает вариативность поведения и успешность по достижению целей. А если «cognition» отождествить с сознанием, то выходит, что сознание есть везде, где демонстрируется способность к дифференциации, ее развитию и преследованию целей. В таком случае любой организм обладает некоторым сознанием, поскольку дифференцирует, развивается и преследует цели. Другими словами, сознание есть всегда, но только в различной степени, которая связана со способностью к дифференциации и возрастанием сложности. Чем выше эта способность, тем выше степень сознания.  С определенной долей очевидности можно утверждать, что эмоции тоже связаны со способностью к дифференциации. Значит, эмоции нельзя противопоставлять сознанию («cognition»), а наоборот – воспринимать их как вид сознательной активности. Я считаю это рассуждение верным, но не могу принять его исходные посылки из-за несовпадения объемов понятий сознания, cognition, способность к дифференциации (далее, правда, Юрий Иосифович уточнил, что сознание – это способность к оценке результатов взаимодействия организма с окружающей средой, а раз эмоции – тоже операция по оценке таких результатов, тогда разница между эмоциями и сознанием не дихотомическая. По сути, это все равно не снимает сказанного выше, потому что выходит, что постоянно реализуемая способность к дифференциации включает в себя такое оценивание, а, значит, любой организм a priori обладает той или иной степенью сознания. Поэтому и проблема несовпадения объемов остается).

Например, в объем понятия квадрат входит и понятие красного квадрата, но, очевидно, что квадрат и красный квадрат – не одно и то же, потому что не все квадраты – красные квадраты. То же самое и с сознанием: любой организм, обладающий сознанием, обладает и способностью к дифференциации, но не любой организм со способностью к дифференциации обладает сознанием. История возникновения термина «сознание» и дальнейшего обсуждения проблемы сознание-тело показывают, что не все проявления психической жизни можно маркировать термином «сознание». Позволю себе смелость утверждать, что на данный момент в исследованиях сознания как философских, так и эмпирических есть консенсус относительно того, что же мы пытаемся объяснить, когда говорим о сознании. Конечно, исчерпывающее определение сознанию дать сложно, и в некотором смысле это и есть цель исследования, однако это не значит, что вообще никакого определения сознания дать нельзя. Если отсчитывать историю современной философии сознания от книги Райла «Понятие сознания» 1949 года, то уже почти 70 лет вокруг этой темы идут ожесточенные дискуссии, по самым мелким вопросам написаны сотни статей, опубликовано большое количество книг, посвященных разным сторонам проблемы сознание-тело. Насчитывается масса способов ответа на проблему сознание-тело, которые делятся на антифизикалистские и физикалистские с разнообразными теориями внутри: функционалистского, редуктивного, нередуктивного, элиминативистского, экстерналистского, репрезентационалистского, эмерджентистского, панпсихистского, дуалистического, интеракционистского, эпифеноменалистского и какого угодно характера. Появились и эмпирические теории сознания, связанные с теми или иными философскими разработками: теория глобального нейронного пространства, байесовские предиктивные теории сознания, теория аттендированной средеуровневой реализации сознания, квантовые теории сознания, теория интегрированной информации, теория динамического ядра Эдельмана, теории расширенного сознания (extended mind) и другие. Но что пытаются объяснить все эти теории? Это феноменальные характеристики опыта или квалиа, или экспериенциальные свойства, или свойства «каково это быть в таком-то состоянии». Другими словами, возможность приписывания некоторому процессу или состоянию феноменальных свойств и/или терминов определяет, будет ли идти речь о сознании или нет. Если спросить, есть ли прогресс в философии, то уточнение природы сознания является одним из главных результатов развития философии за последние десятилетия. Благодаря нему стало ясно, что же мы пытаемся объяснить, что ищем, стало ясно, что можно вернуть респектабельность эмпирическим исследованиям сознания, которые долгое время оставались маргинальной областью научных усилий из-за туманности и неясности самого термина «сознание». Конечно, все еще неизвестно вполне, что такое сознание, но понятно, в чем заключается проблема, что требует объяснения. И в зависимости от того, как мы интерпретируем понятие феноменальных свойств и терминов, такой будет и метафизика сознания, и возможные эмпирические теории сознания. Исследования сознания обречены быть союзом философии и науки, потому что, определяя природу феноменальных свойств, вы одновременно устанавливаете критерии того, что существует, а что – нет, и решаете другие метафизические головоломки, а эти вопросы находятся в ведении кабинетной философии, за пределами эмпирического исследования. Чтобы добыть ответ на них, необходима разработанная метафизика сознания, которая не только указывает путь возможных решений, но, что может быть еще важнее, отсекает плохие и неправдоподобные. Но одновременно это означает, что проблема сознание-тело в философии и науке – разные проблемы. Если для философов – это уточнение онтологического статуса сознания, то для ученых – поиск его конкретного неврологического и телесного выражения или такого выражения, которое может иметь перевод на язык неврологии и физиологических процессов [12]. Однако даже если научная часть проблемы будет решена, это еще не приведет к решению всей проблемы сознание-тело из-за особого аномального статуса сознания как естественного феномена, который объяснялся выше. Ведь если неврологические и физиологические процессы, а также сводимые к ним процессы, занимают ясное место среди других естественных феноменов и сохраняют целостность натуралистической онтологии, то сознание словно бы нельзя поместить в эту онтологию, поэтому объявление тех или иных неврологических и физиологических или сводимых к ним процессов сознанием без существенных философских уточнений не проливает свет на природу этого феномена. Решать таким образом проблему сознание-тело – это все равно, что разливать суп по дырявым тарелкам. Заканчивая пассаж, я бы подчеркнул, что в связи с упомянутой эволюцией проблема сознания (consciousness) становится лишь частью более обширной проблемы сознание-тело (mind-body), и когда речь идет о «проблеме психического», это не одно и то же, что и проблема сознания.

Конечно, сознание можно понимать тысячью разных способов, и речь не идет о том, что они должны быть отброшены. Но, если имеется в виду натуралистическое объяснение сознания, то есть объяснение сознания как естественного феномена, как части естественной истории мира, то речь идет именно о феноменальных свойствах. Не вся когнитивная наука и психология посвящены сознанию. И в их различных ответвлениях термин «сознание» может использоваться совершенно по-разному. Однако если речь идет о специализированных областях, главным предметом изучения которых является сознание, проблема сознание-тело, то тут нет и двух вариантов – речь идет о феноменальных или квалитативных характеристиках опыта, которые можно связывать с теми или иными когнитивными процессами или, наоборот, разъединять их с ними, или можно интерпретировать как полностью функционализируемые свойства, или как нефункционализируемые, или как интенциональные, так и неинтенциональные, или как поддающиеся экстернализации, так и нет, или как реальные, или как реляционные и иллюзорные, или как супервентные, так и не супервентные.

Другими словами, я не протестую против того понимания термина «сознание», которое вкладывает в него Юрий Иосифович, но хочу подчеркнуть, что к решению проблемы сознание-тело, которая в существенной мере является философской, оно не очень приложимо. К тому же в методологическом смысле это выглядит оправдано, поскольку Юрий Иосифович считает, что когнитивные функции реализуются не мозгом, а совокупной системой: мозг, тело, отношения с окружающей средой, культура. Такой холлистический подход выглядит неординарно, меняет взгляд на устройство когнитивного аппарата и может иметь философские выводы.

В конце доклада Юрий Иосифович дал ответы на поставленные в начале вопросы:

  1. Существуют ли национальные различия между локальными науками? – да;
  2. Связаны ли они с культурными и ментальными особенностями стран, к которым принадлежат? – да;
  3. Состоит ли единая глобальная наука из комплементарно разных национальных наук? – да;
  4. Определяют ли особенности российского менталитета предрасположенность к российской науки к холизму? – да;
  5. Является ли объединенное понятие сознания и эмоции примером холистического подхода схожего с буддистским взглядом? – да.

 

Доклад Татьяны Владимировны Черниговской «Чеширская улыбка кота Шредингера: язык сознания»

Доклад Татьяны Владимировны начался с иллюстрации известных парадоксов наблюдения в квантовой физике, которые подчеркивали влияние субъекта на результаты наблюдения, результаты познания. Возможно, в отношении сознания мы находимся в той же ситуации. По мнению Татьяны Владимировны, современная наука не может сказать, в чем заключается разница между психикой (mind) и сознанием (consciousness). Все это утопает в языковых хитросплетениях. В таком случае, я бы заметил, что если бы спор о разнице consciousness и mind был лишь спором о словах, тогда бы проблема сознания была решена в первой половине 20 века или, точнее говоря, решение проблемы сознания, предложенное аналитическими философами, приверженными в то время логическому и лингвистическому методам анализа проблем, всех бы удовлетворило. Но исторически, если так можно выразится, реинкарнация проблемы сознания началась тогда, когда стало понятно, что это не та проблема, которая находится лишь на стороне языка (что, конечно, не отменяет влияния особенностей языка на проблему сознания). Я согласен, что разница во многих случаях между mind и consciousness может быть неуловима, и во многих областях научных исследований есть путаница между этими терминами. Однако, если вспомнить, что уже было сказано выше, то разница в значении этих терминов такова, что психическое включает себя сознание, иными словами если некоторому психическому состоянию мы можем приписать наличие феноменальных свойств, какой бы ни была их природа, то это будет состояние сознания. Другими словами, большой лингвистической путаницы, на мой взгляд (и не только мой – что важнее), здесь нет. Но справедливости ради надо сказать, что, конечно, проблема в различии психического и сознания есть, но, мне кажется, что акценты здесь должны быть расставлены не так категорично. Затем Татьяна Владимировна сказала, что буддийские монахи могут прояснить вопрос о разнице психического и сознания. Это я буду комментировать позже, в разделе, посвященным надеждам от буддийской науки.

От проблемы психического и сознания Татьяна Владимировна перешла к отношению данных первого и третьего лица. Речь шла о том, что данные от первого лица никак нельзя редуцировать к данным от третьего лица. Тем не менее, субъект теснейшим образом связан с объективным миром. Здесь была приведена масса цитат русских философов, подчеркивавших это обстоятельство: Бердяев, Пятигорский, Лотман, Мамардашвили, Дубровский и др. На взгляд Татьяны Владимировны, главная характеристика сознания – это способность к рефлексии, а точнее – к саморефлексии.

Далее в докладе звучали имена многих прославленных российских ученых, упоминание которых главным образом подчеркивало наличие обширной истории изучения сознания и появление многих инсайтов в этой области еще до открытий в западной науке. И рефреном повторялись слова о парадоксальной и загадочной природе сознания, например, о его неалгоритмизируемости и большой условности компьютерной метафоры в отношении сознания.

Это объединяет тему сознания и с языком, поскольку язык в той же степени загадочный феномен, несмотря на то, что он, как и сознание, имеет эволюционную природу. Более того у языка есть собственная эволюция, и ее принципы схожи с принципами биологической эволюции.

Также с темой сознания связаны математика, потому что она говорит об априорном знании, время, и, конечно, музыка, искусство, поэзия, потому что они не могу существовать, если нет того, кто имеет о них понятие, кто обладал бы сознанием. Но, с другой стороны, последние делают сознание тем, чем оно есть, нас – теми, кто мы есть.

В общем доклад Татьяны Владимировны был некоторым обзором, который показывал не только, насколько трудна проблема сознания, но и насколько она тесно связана с другими феноменами, с которыми ее объединяют отношения взаимовлияния. Это же подчеркнул в своем комментарии и Далай-лама. На его взгляд, доклад Татьяны Владимировны был посвящен взаимозависимой природе вещей. (Взаимозависимая природа вещей – это тезис, связываемый в буддизме с законом взаимозависимого происхождения (пратитьясамутпада) и тезисом о пустотности (шуньявада).)

Второй день

Во второй день выступали Дубровский Давид Израилевич, Мария Вячеславовна Фаликман, Волков Дмитрий Борисович и Лысенко Виктория Георгиевна.

Доклад Дубровского Давида Израилевича «Перспективы подходов нейронауки по отношению к проблеме сознания: связь с глобальным кризисом цивилизации»

Между Давидом Израилевичем и Его Святейшеством сложились самые что ни на есть теплые и дружеские отношения. Во многом это было связано с тем, что оба были самыми возрастными участниками конференции, и более того Дубровский старше Далай-ламы на 6 лет (88 против 82). Последнее обстоятельство находило отражение даже в том, что Далай-лама не начинал есть, пока не убеждался, что Дубровскому тоже принесли еду. Часто они входили и выходили из зала в обнимку.

Начало доклада Давида Израилевича не обошлось без курьеза. В виду почтенного возраста ему трудно было говорить по-английски, и он попросил ассистировать Дмитрия Волкова, принеся Далай-ламе свои извинения, на что последний воскликнул по-русски: «Очень хорошо!» — и рассмеялся. Я бы заметил, что Его святейшество очень любит пошутить, не было и сессии, которая бы не обошлась без его шутки.

В своем докладе Давид Израилевич Дубровский связал глобальные проблемы современности с проблемой сознания. Глобальный кризис находит отражение и в научном кризисе, когда наука не может преодолеть познавательной асимметрии между первым и третьим лицом, закрыть провал в объяснении. На его взгляд, от решения проблемы того, как феномены субъективной реальности связаны с мозговыми процессами, зависит ответ и на другие важные вопросы: ментальная каузальность, свобода воли, произвольные действия и др. Проблема в том, что большинство современных теорий являются редукционистскими и игнорируют субъективную реальность. Сам Давид Израилевич развивает информационный подход, опирающийся на эволюцию и представления о самоорганизации. Здесь выделяется три главных принципа:

  1. Любая информация с необходимостью воплощена в физическом носителе;
  2. Информация инвариантна по отношению к свойствам физического носителя;
  3. Феномены субъективной реальности могут рассматриваться в качестве информации.

Отношения между субъективной реальностью и мозгом – это отношения кодирования: физическая организация кодирует соответствующее состояние субъективной реальности. Это обеспечивает возможность ментальной каузальности – влияния сознания на поведение: так как сознательное состояние – информационное, а информация воплощена на носителе – мозге, тогда сознательное состояние влияет на последующее поведение.

Понимание связи сознания с соответствующими нейродинамическими структурами может помочь пролить свет на природу эмпатии и многие другие важные феномены психики, обеспечивающие коммуникацию и взаимопонимание между людьми. Также эти исследования помогут лучше понять природу негативных состояний сознания, например, связанных с агрессией. Очевидно, что здесь есть мост к решению глобальных проблем и к продвижению принципов универсалистской этики.

С Давидом Израилевичем я уже не раз обсуждал его теорию, и к ней остаются все те же вопросы. На мой взгляд, здесь очень не хватает деталей. В общем и целом, его теория представляет собой набор классических функционалистских постулатов по поводу природы сознания. Поэтому, как и в случае доклада Александрова, остается неясным антиредукционистский статус теории, ведь отношение воплощенности (или реализации) ведет к возможности функциональной редукции, которая указывает на то, что в конечном счете теория Давида Израилевича носит физикалистский характер и является редуктивной. Объяснение ментальной каузальности или проблемы влияния сознания на поведение здесь тоже страдает от недостатка деталей. Дело в том, что у этой проблемы есть масса специальных трудностей, главная из которых – проблема исключения, которая связана с понятиями слабой сверхдетерминации и супервентных отношений между сознанием и мозгом. И на эти трудности Давид Израилевич нигде не предлагает ответа, что ставит его модель ментальной каузальности под удар. Хотя нет сомнений, что многие идеи Дубровского развивались им самостоятельно и оказались конгениальны тому, что говорили западные специалисты, их собственная теоретическая значимость тоже остается не проясненной из-за отсутствия дальнейшей проработки. Например, схожее решение проблемы ментальной каузальности было предложено Джексоном и Петтитом, которое сейчас известно как программное объяснение. Эта проблема, на мой взгляд, находит отражение в исторических обстоятельствах: замкнутости советской теоретической философии и отсутствии соответствующей интенсивной дискуссии по проблемам философии сознания аналогичной той, что происходила в мире аналитической философии зарубежом в это же самое время. Можно только гадать, что было бы с теорией Давида Израилевича, если бы он имел возможность быть вовлеченным в эти дискуссии.

После доклада между Его Святейшеством и Дубровским случилась небольшая дискуссия с некоторыми отступлениями о понятии информации, которая ничем весомым не завершилась, хотя вопрос был действительно важный, так как он мог бы пролить свет на то, какую же онтологическую модель сознания отстаивает Давид Израилевич.

Доклад Марии Вячеславовны Фаликман «Перспектива изучения человеческого внимания с точки зрения культурно-исторического деятельностного подхода: возможные прозрения, связанные с изучением медитативных практик»

Как уже следует из названия, этот доклад по сравнению с предыдущими носил более специальный характер и был посвящен больше не теме сознания, а феномену внимания. Мария Вячеславовна начала свой доклад с общего определения внимания, выделив такие критерии, как стабилизация или фиксация образа, усиление чувствительности, поведенческие эффекты, по которым легко понять, что внимание к чему-то приковано, и другие.

Проблема объяснения внимания в науке выражается в том, что внимание всегда привязывается к одной или нескольким когнитивными способностям. Таким образом, внимание как самостоятельный когнитивный феномен никогда не имеет собственного объяснения. Отчасти это напоминает и проблему объяснения сознания, так как его зачастую тоже привязывают к тем или иным когнитивным способностям. Сказанное вовсе не значит, что внимание, как и сознание, не связано жестко с какой-либо или какими-либо когнитивными способностями, а значит лишь то, что для прояснения или выявления отсутствия этой связи обоим феноменам должно быть уделено специальное исследовательское внимание. Также сознание и внимание, на мой взгляд, объединяет упоминаемая Марией Вячеславовной связь с интроспекцией: внимание доступно нам интроспективно, мы можем управлять и изменять его, но не можем прямо указать на него. Примерно тот же самый парадокс доступа связан и с сознанием. Неудивительно поэтому, что в литературе часто темы сознания и внимания оказываются связанными, как, например, в случае теории среднеуровневой аттендированной реализации сознания Джесси Принца.

Мария Вячеславовна упомянула две теории внимания согласно Уильяму Джеймсу – теория причины и теория эффекта– и подчеркнула, что они нашли отражение в отечественной психологии. Один из важнейших способов понимания внимания можно обнаружить в рамках культурно-исторического подхода Выготского, где психические функции подразделялись на две группы – натуральные и высшие. Последние определяются соответствующим культурным влиянием среды или опосредуются им, здесь психические функции реализуются через культурное опосредование путем механизмов интериоризации культурных стереотипов, практик и правил. Эти высшие психические функции имеют неврологический базис, который исследовался Лурией. По его мнению, эти функции работают вместе в системе, которая динамически реализуется в мозге. Так как высшие психические функции реализуются в мозге системно и динамично, то это обеспечивает возможности компенсации этих функций в случае различных локальных поражений мозга.

От культурно-исторического подхода Мария Вячеславовна перешла к деятельностному подходу, который развивался другим известным советским психологом Леонтьевым. Главная идея это подхода в том, что психические функции нужно трактовать как деятельностные. Другими словами, деятельность субъекта определяет особенности не только его характера (что тривиально), но и восприятия, внимания, запоминания. Деятельность формирует возможность восприятия вообще. Это хорошо, на мой взгляд, демонстрируется на некоторых случаях восстановления зрения во взрослом возрасте, утраченного в результате катаракты в раннем возрасте: несмотря на восстановление способности к видению, способность к зрительному восприятию отсутствует, потому что ранняя потеря зрения лишила человека возможности формирования зрительного восприятия, которое происходит в процессе взаимодействия со средой – то есть, чтобы видеть, мы должны этому научиться. Мария Вячеславовна перечислила некоторые положения этого подхода, которые заключаются в том, что у поведенческой и психической деятельности одинаковая структура, они опосредуются культурными средствами. Деятельность, побуждаемую мотивами, составляют целенаправленные действия. Их цели и задачи представлены в сознании субъекта, в то время как мотивы и операциональная часть действий – нет. Неврологическим базисом деятельности является модель обратной связи, разрабатывавшаяся Бернштейном и Анохиным. Эта идея сейчас находит отражение в байесовских предиктивных моделях.

Отдельное внимание было уделено взглядам Николая Бернштейна и его «физиологии активности». Одна из его главных идей – это представление о рефлекторном кольце, которое предполагало принцип обратной связи. Обучение и исполнение движения нуждается в сознании, которое, исходя из определенного значения действия, его целей и задач, и некоторого прогноза, формирует его. Таким образом, движения формируются не под исключительным влиянием внешней среды (как это предполагало учение об условных рефлексах), а при активном участии субъекта, само тело получает субъектные характеристики, что в определенном смысле переворачивает представления о телесности.

Акцент на деятельностном или активном характере психики делался и всеми предыдущими докладчиками. Это подтверждает мысль Александрова о парадигмальных особенностях российской нейронауки – принципах деятельности (или активности) и системности, которые подчеркивают, что человек, его сознание и тело не представляют собой «ре-активной телесной машины».

Затем Мария Вячеславовна перешла к главному вопросу своего доклада: «Можем ли мы объяснить внимание при помощи структурного и функционального анализа деятельности и его нейронной схемы?» В когнитивной психологии задачи восприятия и построения образа часто относят к задачам внимания. Однако это не одно и то же.

Из теории деятельности можно получить две модели внимания, соответствующие уже упомянутым идеям Джеймса. Согласно первой модели внимание не является реальным ментальным процессом и представляет собой скорее побочный продукт в системе нейронных механизмов, сознательной репрезентации и деятельности; согласно второй, внимание – это отдельный ментальный процесс, который не только влияет, но и обусловливает появление, поддержание, изменение этой системы. В первом случае все свойства внимания могут быть отнесены к деятельности и должны пониматься в контексте ее структуры, во втором – эти свойства должны рассматриваться отдельно. Возможно, это имеет отношение к пониманию внимания как ментального фактора в буддизме. Здесь Мария Вячеславовна обратилась к феномену мигания внимания (attentional blink), которому была посвящена еще ее кандидатская диссертация. Приведу определение из одной ее работ:

«Феномен «мигания внимания» возникает в ситуации последовательного предъявления визуальных стимулов (букв, цифр, слов: главное здесь — наличие паттерна информации) в одной точке — в центре экрана монитора со скоростью 10-11 стимулов в секунду. Перед испытуемым ставится две задачи: (1) идентификация или обнаружение стимула-мишени, отличающегося от остальных стимулов цветом, размером или категорией: в первоначальном варианте (J.E.Raymond et al, 1992) — белой буквы среди черных; (2) обнаружение определенного заранее стимула-зонда (в первоначальном варианте — буквы Х), появляющегося или не появляющегося в потоке букв, следующих за мишенью. В этих условиях наблюдается подавление выполнения второй задачи на временном интервале приблизительно от 100 до 450 мс после правильного выполнения первой»[13].

Согласно исследованиям Марии Вячеславовны этот феномен может быть редуцирован, если реорганизовать перцептивную деятельность. В данном случае субъекту предъявлялись не отдельные буквы, а слова. Из-за появления семантического контента феномен мигания внимания редуцировался. Примерно то же самое и буквально в то же самое время было продемонстрировано Ричардом Дэвидсоном. На протяжение трех месяцев группа испытуемых занималась медитативной практикой — випассаной, итоговые тесты показали редукцию феномена мигания внимания. Это означает, по мнению Марии Вячеславовны, что дальнейшее изучение медитативных практик может помочь в понимании человеческого внимания. В заключение она предложила три вопроса для дальнейшего исследования:

  1. Учитывая, что медитация является культурной практикой и влияет на реорганизацию нашего познания и изменяет физиологические процессы в мозге, является ли «голое внимание» опосредованной формой внимания? («Голое внимание» — так описывается один из ментальных процессов при медитации);
  2. Если это так, то какова природа фигурирующих здесь культурных инструментов?;
  3. Есть ли место для унитализации в этом процессе: от одного частного объекта к холистическому образу мира?

Доклад Волкова Дмитрия Борисовича «Личность как полезная иллюзия»

Главным предметом доклада стала проблема тождества личности. Эта проблема заключается в выработке критериев тождества личности самой себе во времени, несмотря на все происходящие с ней изменения и проблемы с ее синхроническим единством. Дмитрий Борисович рассмотрел основные подходы решения этой проблемы: субстанциальный, телесный, психологический и нарративный.

  1. Субстанциальный подход

Согласно этому подходу. личности соответствует некая стабильная и неизменная сущность. Однако эта позиция, на взгляд Дмитрия Борисовича, неверифицируема и поэтому должна быть отброшена. В качестве обоснования этого тезиса он предложил мысленный эксперимент со сменой ментальных субстанций при полной сохранности физических качеств. Так как физические свойства определяют поведенческие реакции и течение психологической жизни, то сохранность физических свойств ведет к соответствующей поведенческой и психологической континуальности субъекта. Значит, смена субстанций между личностями не может быть никаким образом выявлена: ни внешним наблюдателем, ни самим субъектом. На мой взгляд, это возражение сильнее и отбрасывает не только возможность верификации, которая подразумевает некоторую объективную фиксацию феномена, но и делает представление о такой субстанции невозможным, поскольку о ней ничего нельзя сказать позитивного;

  1. Телесный подход.

Здесь личность отождествляется с непрерывно существующим мозгом. Однако у этого критерия есть значительные проблемы, которые демонстрируются на примере пациентов, на которых была произведена операция по рассечению двух полушарий – комиссуротомия (так когда-то лечили некоторые формы эпилепсии). Тесты Пенфилда и Сперри показали, что в этом случае образовывалось словно бы два источника субъективности в одном и том же теле: один и тот же человек отвечал на одинаковые вопросы по-разному, не подозревая о расхождении в ответах. Тем не менее, в интерпретации этих данных нет однозначности, и в литературе многие исследователи по разным основаниям критикуют слишком сильные варианты интерпретации. Одна из основных трудностей состоит в том, что сейчас таких пациентов нет, а раньше с ними работала только группа Пенфилда и Сперри, остальному же научному миру оставалось либо соглашаться со всем, что они говорят, либо нет, но серьезно проверить эти данные никак было нельзя. Другую проблему телесного подходя составляет возможность «загрузки» сознания, памяти и т.д. на другой носитель. В таком случае личность должна оставаться той же, но без исходного мозга. Значит, континуальность мозга и конкретного тела не могут быть реальными критериями тождества личности;

  1. Психологический подход.

В данном случае личность связывается с устойчивым набором психологических характеристик, континуальных во времени. Проблема такого критерия в том, что, учитывая возможность дуплицирования личности на разные носители, мы можем получить несколько одинаковых личностей, которые неотличимы друг от друга по психологическому критерию.

Однако ситуация не настолько пессимистична, на взгляд Волкова, поскольку можно предложить другой более действенный критерий – нарративный.

  1. Нарративный подход.

Нарративный подход заключается в том, что автобиографический нарратив будет определять личность как тождественную самой себе. Например, в отличие от психологического подхода, даже если личность может быть дуплицирована, то получившиеся личности можно отличить, потому что они будут формировать разные автобиографические истории. Однако этот критерий является очень мягким и может изменить наши изменения о личности как некоторой единой вещи. Личность становится в некотором смысле иллюзорной, поскольку существует как представление о себе. По мнению Волкова, нет ничего плохо в таком варианте развития событий. К тому же нарративный подход отражает буддийские представления о природе личности. Здесь западная философия и буддийская сходятся.

Доклад Дмитрия Борисовича был самым коротким на конференции, но, тем не менее, вызвал бурную дискуссию, которая затем продолжилась и в кулуарах. Для буддистов здесь главное затруднение состояло в том, что, несмотря на известное буддийской учение анатмавада, утверждающее не-существование личности, в буддизме есть представления о реинкарнации, которые напрямую ведут к субстанциальному подходу в отношении проблемы тождества личности.

Я думаю, нарративный подход еще должен быть защищен от возможных возражений. Например, если будет показано, что дупликация или «загрузка» личности невозможна, тогда это может вернуть телесный (или биологический) подход в строй. Со своей стороны, мне кажется, нужно некоторое уточнение. Для этого я использую пример Сайфера. Сайфер – это персонаж из фильма «Матрица», который, как известно, заключает соглашение с агентами и предает своих товарищей. Одним из условий этого соглашения является последующее стирание памяти обо всем, в том числе и о нереальности Матрицы, а также благополучная и богатая жизнь. Допустим, Сайферу все удалось. Тогда будет ли он нести ответственность за предательство, ведь он ничего не будет помнить? Вопрос о моральной ответственности возникает здесь потому, что тождество личности является одним из критериев приписывания моральной ответственности. Если Сайфер без памяти несет моральную ответственность, тогда отсюда автоматически следует, что он является той же личностью, что и в прошлом, и тогда нарративный критерий тождества личности не должен работать. У меня нет однозначного ответа на этот вопрос. Но если Сайфер действительно несет моральную ответственность, то я бы не стал прощаться с нарративным критерием, поскольку ничто не запрещает нам использовать вместе разные критерии тождества личности, синтезировать их. Пока моя интуиция такова, что Сайфер несет моральную ответственность, потому что есть континуальная каузальная связь от событий до предательства к событиям после, и в этой цепи событий как каузальные элементы фигурируют мотивы, желания и процесс принятия рационального решения Сайфером. Но, повторюсь, полной уверенности у меня нет.

Доклад Виктории Георгиевны Лысенко «Какой вид философии может соединить науку и буддизм?»

Я не буду долго останавливаться на содержании доклада Виктории Георгиевны, так как его можно выразить довольно кратко. Для соединения науки и буддизма требуется новый вид философии – интеркультурная философия. Такая философия может проложить мост между Востоком и Западом. По мнению Виктории Георгиевны, буддийская философия и наука обладает гораздо более богатым и тонко настроенным аппаратом, чтобы говорить о сознании и психике человека, в то время как аппарат западной науки в сравнении с ним выглядит бедно. Однако речь шла о более специальном тезисе, а именно о том, что исследования сознания медитирующих буддийских монахов современными методами нейронаук и психологии только с опорой на западные концепции сознания, зайдут в тупик (и уже зашли, по мнению Виктории Георгиевны), если западные ученые не примут в расчет буддийские теории сознания, которые лежат в основе методов и практик медитации.

Несмотря на такой позитивный посыл, идея интеркультурной философии не пришлась по вкусу Далай-ламе. Он заявил, что между Востоком и Западом на самом деле нет границ, которые нужно преодолевать какой-то специальной философией. Наоборот, сама идея такой философии лишь укрепляет убеждение в реальности этих границ. И наука является идеальным средством по их уничтожению. Научный метод един. Если кто-то ориентируется на какой-то иной метод, то такое исследование будет попросту обречено на провал. Ученые разных стран коммуницируют и понимают друг друга из-за наличия общего проблемного поля и методологических установок. Нужда в какой-то специальной философии – абсурдная идея. Вот почему наука и буддизм так сильно связаны – занятия наукой ведут к нивелированию различий и деления свой-чужой.

И хотя сказанное Его святейшеством кажется довольно привлекательным, справедливости ради надо сказать, что эффективная коммуникация между учеными и буддистами нуждается в большой философской работе. И дискуссии этой конференции показали, что границы между учеными и буддийскими монахами действительно есть. Виктория Георгиевна права, чтобы преодолеть границы – нужно начать с их признания. Однако мое мнение немного отличается от мнения Виктории Георгиевны. Я не уверен, что нужна отдельная интеркультурная философия. Ее создание мне кажется отчасти искусственным. Однако в диалоге буддийских монахов и ученых должны участвовать философы компетентные как в вопросах современной философии сознания и нейронауки, так и компетентные в понимании буддийской философии и психологии.

Нужна ли науке буддийская философия и наука?

В начале этого обзора я дал некоторое представление о буддийской науке. И, думаю, сейчас ясно, что изучение влияния медитативных практик на когнитивные функции и в целом на здоровье человека представляет большой интерес для науки. Более того эти медитативные практики действительно связаны с соответствующим подробно разработанным концептуальным аппаратом, благодаря которому можно отличать одни виды ментальных состояний от других. И, возможно, наука только обогатится, если будет учитывать эти виды ментальных состояний, которые для нее в некотором смысле являются слепым пятном.

Однако в этой дискуссии о пользе буддийской науки и философии иногда имеет место некоторая ассиметричность, которая рисует картину, где неразвитая западная наука наконец пойдет навстречу мудрости Востока. Но я бы не спешил ставить акценты таким образом. Несмотря на большую пользу намечаемых исследований, нужно отдавать себе отчет в том, что буддийский концептуальный аппарат, утопающий в различного рода классификациях, довольно туманен, поскольку в нем эзотерическая, ценностная, этическая и практическая части оказываются сильно перемешанными. Это означает, что несмотря на глубокую детализацию, этот аппарат нуждается в прояснении. Буддийская онтология смешана с этическими установками. Это делает научное понимание буддийской методологии затрудненным. И хотя на английском языке монахи пользуются знакомым нам словарем ментальных терминов, нет уверенности, что речь идет об одном и том же. Отчасти это связано с особенностями перевода буддийской терминологии. Приведу пример.

Еще раньше мне доводилось слышать довольно странный буддийский термин «ментальное сознание». Произнося его на английском языке, монахи уверены, что говорят ученым нечто осмысленное. Однако на языке европейской философии и науки – это не так, поскольку не-ментального сознания не может быть. По аналогии, добавление к слову «самурай» прилагательного «японский» не приводит к изменению значения исходного термина. Тем не менее, это не значит, что за неудачным переводом «ментальное сознание» стоит нечто бессмысленное, это только значит, что перевод ничего нам не говорит. Конечно, благодаря массе конвенций буддологи без труда понимают, о чем идет речь. Однако в случае отсутствия компетентности в этом вопросе коммуникация с использованием таких терминов обречена на провал. В данном случае ни монахи, ни ученые не обладали компетентностью в особенностях перевода буддийских терминов.  В такой ситуации остается только строить догадки о том, что понял каждый. Проблема перевода буддийской терминологии и сопоставление ее с европейской является одной из главных методологических проблем буддологии. На мой взгляд, коммуникация между учеными и буддийскими монахами должна поддерживаться лингвистической и концептуальной экспертизой со стороны специалистов по буддийской философии, которые также профессионально ориентируются в категориальном аппарате европейской философии.

Эта проблема с переводом показывает, что язык европейской философии, который собственно и является основой науки, не очень знаком буддийским монахам. У меня сложилось впечатление, что буддистов словно бы убедили в том, что они отстаивают антифизикалистские позиции в отношении природы сознания, хотя из учения о пустотности и закона взаимозависимого происхождения вполне мог бы следовать тезис о том, что свойства сознания являются реляционными, а это соответствует одной из физикалистских стратегий объяснения сознания в западной философии. В дискуссии монахи даже упоминали некоторые известные антифизикалистские аргументы из аналитической философии сознания. Однако на мой вопрос, какую же в таком случае позицию они занимают в этом вопросе, последовал такой ответ, который показывал, что в антифизикалистских альтернативах объяснения сознания они не ориентируются. Это очень показательный момент.

Тем не менее, ранняя буддийская метафизика очень схожа с европейской философией, можно провести здесь немало параллелей. Проблема в том, что с той поры она не претерпела существенных изменений и оказалась в некотором смысле заброшенной в отличие, конечно, от практических и этических разработок. Более того я бы сказал, что буддийская метафизика слишком сильно переплелась с эзотерическими представлениями.

Но эти скептические замечания нисколько не должны омрачать. Наоборот, мне кажется, для продуктивного дальнейшего сотрудничества все это нужно иметь в виду. И если западная наука будет только обогащена терминологическим буддийским аппаратом, то этот, аппарат, безусловно, может быть улучшен посредством европейской метафизики, которая и может послужить базисом для эффективного совместного сотрудничества. Речь, конечно, здесь не о частных вопросах, а о перспективах парадигмальных научных сдвигов в свете сотрудничества ученых и буддийских монахов, а они требуют глубокого взаимопонимания в вопросах метафизического характера и концептуальной ясности.

Заключение

В заключение этого довольно большого обзора, хотелось бы сказать, что это уникальное событие не только открыло перед нами новые перспективы исследований, но и позволило, как в отражение, взглянуть на собственную российскую когнитивную науку, психологию и философию.

Это была только первая встреча и по большей части она носила политический характер – были установлены важные контакты и определены ориентиры на будущее. Надеюсь, в будущем начнется содержательный диалог по конкретным вопросам между российскими учеными и буддийскими монахами.

Местами рассказ звучал слишком самоуверенно с моей стороны, и я приношу извинения за это. Но, если посмотреть на это с другой стороны, то полемический задор может только подстегнуть продуктивную дискуссию.

Пожалуй, одним из главных выводов этого обзора является необходимость в гуманитарной и философской экспертизе, которая бы опосредовала коммуникацию буддийских и российских ученых.

Хотелось бы поблагодарить Центр тибетской культуры и информации, фонд «Сохраним Тибет», а также Центр исследования сознания при философском факультете МГУ за возможность участия в этом событии.

Литература

  1. Alexandrov Y. I., Sams M. E. Emotion and consciousness: Ends of a continuum //Cognitive brain research. – 2005. – Т. 25. – №. – С. 387-405.
  2. Edwards P., Books P. Reincarnation: A Critical Examination. – 1997.
  3. Nisbett R. E., Masuda T. Culture and point of view //Proceedings of the National Academy of Sciences. – 2003. – Т. 100. – №. – С. 11163-11170
  4. Александров Ю.И. От эмоций к сознанию // Психология творчества: школа Я.А. Пономарева / Под ред. Д.В. Ушакова. М.: ИздMво «Институт психологии РАН», 2006.— 624 с. (Научные школы ИП РАН)
  5. Анохин П. К. Диалектический материализм и вопросы психического // Человек и природа. 1926. № 1
  6. Анохин П.К. Несколько эпизодов из моих встреч и бесед с И.П. Павловым // И.П.Павлов в воспоминаниях современников. – Л.: Наука, 1967. С.26-40.
  7. Волков Д.Б. Что Далай-лама пожелал российским учёным. Дмитрий Волков о встречах с лидером буддистов https://secretmag.ru/opinions/chto-dalai-lama-pozhelal-rossiiskim-uchyonym-i-biznesmenam.htm
  8. Фаликман М.В. Исследования феномена «мигания внимания» // Материалы конференции «Ломоносов 1997» http://www.psychology.ru/lomonosov/tesises/ds.htm
  9. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории //М.: УРСС. – 2013. С. 27

 

[1] Волков Д.Б. Что Далай-лама пожелал российским учёным. Дмитрий Волков о встречах с лидером буддистов https://secretmag.ru/opinions/chto-dalai-lama-pozhelal-rossiiskim-uchyonym-i-biznesmenam.htm
[2] Там же

[3] Анохин П.К. Несколько эпизодов из моих встреч и бесед с И.П. Павловым // И.П.Павлов в воспоминаниях современников. – Л.: Наука, 1967. С.26-40.
[4] Анохин П. К. Диалектический материализм и вопросы психического // Человек и природа. 1926. № 1
[5] Edwards P., Books P. Reincarnation: A Critical Examination. – 1997.

[6] Понятие расы в отечественной науке имеет более-менее нейтральный статус и широко используется, однако западные антропологи предпочитают его избегать в силу известных исторических обстоятельств.

[7] В качестве примера см. Nisbett R. E., Masuda T. Culture and point of view //Proceedings of the National Academy of Sciences. – 2003. – Т. 100. – №. 19. – С. 11163-11170

[8] Александров Ю.И. От эмоций к сознанию // Психология творчества: школа Я.А. Пономарева / Под ред. Д.В. Ушакова. М.: ИздMво «Институт психологии РАН», 2006.— 624 с. (Научные школы ИП РАН)

[9] Alexandrov Y. I., Sams M. E. Emotion and consciousness: Ends of a continuum //Cognitive brain research. – 2005. – Т. 25. – №. 2. – С. 387-405.

[10] Нужно заметить

[11] См., например, Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории //М.: УРСС. – 2013. С. 27

[12] Это отчасти делает любую эмпирическую теорию сознания физикалистской. Но это, конечно, является свойством дискурса когнитивной науки. Отчасти поэтому проблема сознание-тело не находится в ее ведении.

[13] Фаликман М.В. Ислледования феномена «мигания внимания» // Материалы конференции «Ломоносов 1997» http://www.psychology.ru/lomonosov/tesises/ds.htm

 

Ещё на эту тему
Круглый стол «Буддизм и наука»

31 октября 2017 в 14.00 в Институте философии состоится круглый стол по итогам встречи «Диалоги о природе сознания» между российскими учеными, Далай ламой и буддийскими учеными и монахами в Нью Дели, 5–8 августа 2017. 

Окт ‘17
Слайды лекции «Нейронаука и проблема свободы воли»

Выкладываем слайды лекции «Нейронаука и проблема свободы воли», которую 7 октября прочитал Антон Кузнецов в рамках Фестиваля науки в МГУ

Окт ‘17
Новое и популярное
Круглый стол «Буддизм и наука»

31 октября 2017 в 14.00 в Институте философии состоится круглый стол по итогам встречи «Диалоги о природе сознания» между российскими учеными, Далай ламой и буддийскими учеными и монахами в Нью Дели, 5–8 августа 2017. 

Окт ‘17
Слайды лекции «Нейронаука и проблема свободы воли»

Выкладываем слайды лекции «Нейронаука и проблема свободы воли», которую 7 октября прочитал Антон Кузнецов в рамках Фестиваля науки в МГУ

Окт ‘17
Нейронаука и проблема свободы воли

В рамках Фестиваля науки в МГУ 7 октября состоится лекция «Нейронаука и проблема свободы воли», которую прочитает научный сотрудник Центра Антон Кузнецов. Вход свободный! Анонс и подробности в новости.

Окт ‘17
Российская когнитивная наука в диалоге культур

C 7 по 8 августа в Дели состоялся первый в истории диалог российских ученых с его Святейшеством Далай-ламой XIV «Фундаментальное знание: диалог российских и буддийских ученых». Это событие было организовано Центром тибетской культуры и информации, а соорганизатором выступил Московским центр исследования сознания, от лица которого в этом событии приняли участие Дмитрий Волков и Антон Кузнецов. Ниже мы предлагаем рассказ Антона Кузнецова об этом событии.

Окт ‘17
О чем российские ученые говорили с Далай-ламой XIV?

Инна Герман из «Теории и практики» подготовила большой рассказ о диалоге Далай-ламы и российских ученых. Читать далее

Сен ‘17
Что далай-лама пожелал российским учёным

Дмитрий Волков в материале для «Секрет» рассказывает о встрече российских ученых с Далай-ламой и о том, как философия может помочь современной науке

Источник: Секрет фирмы
Сен ‘17
Рассылка статей
Не пропускайте свежие обновления
Социальные сети
Вступайте в наши группы
YOUTUBE ×